jueves, 4 de noviembre de 2010

Yo me quede con la Teoría del Interaccionismo Simbólico y tome al autor Durkheim que nos hablara sobre la conciencia colectiva, además también menciona otro autor que es George Mead quien se interesó por los símbolos lingüísticos en la medida que median interacciones, modos de comportamientos y acciones de más de un individuo.
Por otro lado también menciona a la fenomenología que desarrolla el concepto de mundo de la vida, inicialmente acuñado por Edmund Husserl y profundizado luego por Albert Schutz y Jűrgen Habermas este ultimo introduce categorías como componentes estructurales del mundo de la vida las que identifico atreves del trabajo de George  Mead.
Saludos: Gilka Alejandra López Cáceres
El concepto de conciencia colectiva
Es sin duda parte del papel fundante de la sociología moderna jugado por Emile Durkheim el haber integrado en el concepto de conciencia colectiva la explicación de los fenómenos sociales de más alto nivel de abstracción, estableciendo la existencia de la sociedad en la medida que está "representada en las mentes de los individuos". El esfuerzo de elaboración teórica de este fenómeno por Durkheim dio el impulso al desarrollo de la idea de imaginario social en ciencias sociales y a la construcción de un cierto acervo de saber, consolidado en las dos últimas décadas por la conceptualización de la institución imaginaria de la sociedad elaborada por Castoriadis.
En Las Formas Elementales de la Vida Religiosa (1912), Durkheim desarrolla la hipótesis de la dualidad de la conciencia, identificando por una parte estados personales que se explican enteramente por la naturaleza psíquica del individuo, y por la otra categorías de representaciones que son esencialmente colectivas y traducen ante todo estados de la colectividad que dependen de cómo ésta está constituida y organizada - su morfología, instituciones religiosas, morales, económicas, etc. Existe entre estas dos especies de conciencia toda la distancia que separe el individual de lo social y la segunda no se puede derivar de la primera, de la misma manera que no se puede deducir la sociedad del individuo. Al inverso, las representaciones colectivas impregnan la conciencia individual y añaden contenidos a sus representaciones.
Según Durkheim, esta penetración de la fuerza colectiva en los individuos es además un factor necesario a la organización de la sociedad por el hecho que ésta existe esencialmente a dentro de las conciencias individuales y gracias a ellas. La sociedad se hace así parte integrante de las personas y les entrega un flujo de energía externo que se manifiesta de distintas maneras. A pesar de está "comunión", las conciencias individuales están cerradas las unas a las otras y no pueden comunicar sino por medio de signos externos que traduzcan sus estados interiores. Para que la fusión de estos sentimientos particulares pueda producir un sentimiento común, es necesario que los signos manifestados se fundan a su vez en una sola y única resultante. Es la aparición de este resultante que advierte los individuos del unísono de su conciencia moral. Así, las representaciones colectivas suponen la presencia de conciencias individuales que actúan y reaccionan las unas sobre las otras, pero estas mismas acciones y reacciones no serían posibles sin intermediarios materiales que simbolizan los movimientos que representan. Luego, es la homogeneidad de estos movimientos y símbolos que da al grupo el sentimiento de existencia propia. Una vez establecida está homogeneidad en la conciencia colectiva, los movimientos que la han conformado toman una forma estereotipada y sirven a simbolizar las representaciones de la colectividad – por el simple hecho que han concurrido a formarlas.

El interaccionismo simbólico
Ahora bien, a la aclaración inicial de Durkheim del concepto de conciencia colectiva, se debe añadir la sistematización de la interacción humana como proceso social desarrollada por George Mead en su obra Mind, Self and Society (1934). Está tiene a su vez una influencia definitiva en la gestación del interaccionismo simbólico, él que se preocupará de la intrincada relación entre cultura, sociedad y personalidad.
Mead se interesó a los símbolos lingüísticos en la medida que median interacciones, modos de comportamientos y acciones de más de un individuo. En este sentido, su preocupación fundamental es la acción comunicativa donde, más allá de su función de entendimiento, el lenguaje juega el rol de coordinación de las actividades orientadas hacia fines de distintos sujetos, además de su rol de intermedio en la socialización de los mismos sujetos. Si para Mead "la sociedad humana tal como la conocemos no podría existir sin las mentes y los seres" (citado en Biesanz, 1969), él insiste además que las mentes racionales y seres conscientes emergen solamente en sociedad por ser el producto de la interacción social y especialmente de la comunicación simbólica por medio del lenguaje. Las cosas que existen en la naturaleza no son objetos hasta que sean descubiertas y nombradas, y cosas que no existen en la naturaleza pueden ser objetos si existen en la mente de los sujetos. En este sentido, la cultura de todo grupo social está constituida de su mundo de objetos significativos y la mente de cada persona está constituida de su mundo propio de objetos significativos.
Mirando a la memoria en la lupa de Mead, se puede ver que la exclusión de la historia no afecta a la memoria individual, porqué la mente de cada persona, de cada mujer, sigue constituida de sus objetos significativos propios. No así de la memoria colectiva. La exclusión, el encubrimiento aún parcial de la memoria colectiva de las mujeres empobrece la cultura del grupo al cual pertenecen por el hecho que reduce el mundo de objetos significativos que le conformen. Podríamos hasta decir que, siguiendo a Mead, perjudica la formación de las mentes individuales por el hecho que reduce los contenidos de la interacción social y de la comunicación simbólica.
El mundo de la vida
Sobre estos mismos fundamentos del interaccionismo simbólico, la fenomenología desarrolla el concepto de mundo de la vida, inicialmente acuñado por Edmund Husserl y profundizado luego por Albert Schutz y Jűrgen Habermas. En su intento de puesta al día crítica de la racionalidad moderna, la fenomenología se preocupa de la realidad cognitiva incorporada en los procesos subjetivos de la experiencia humana y busca encontrar las fundaciones del significado que se pueden encontrar en la conciencia. A partir de la observación de Husserl que todas las experiencias directas de los individuos tienen lugar en y a propósito de su "mundo de la vida", éste se define inicialmente como "el conjunto de las experiencias cotidianas y de las orientaciones y acciones por medio de las cuales los individuos persiguen sus intereses y asuntos, manipulando objetos, tratando con personas, concibiendo planes y llevándolos a cabo" (Schutz, 1970:14-15).
Esta definición alimenta una fuerte tentación de identificar el mundo de la vida con el saber de fondo transmitido culturalmente. En la Teoría de la acción comunicativa (1989), Habermas observa al respecto que una orientación culturalista restringe los procesos de reproducción del mundo de la vida a los aspectos de entendimiento y de tradición cultural y no integran los criterios de validez y de racionalidad que remiten a un acervo de saber compartido intersubjectivamente por la comunidad de comunicación, lo cual implican la susceptibilidad de crítica, correcciones, aprendizaje (Habermas, 1989a:37-38). Tomando en cuenta los procesos de diferenciación observados por Durkheim en la conciencia colectiva, Habermas entiende que los limites en el acervo de saber que restringen las prácticas comunicativas cotidianas pueden ampliarse a medida que los actores deben su entendimiento a sus propios esfuerzos de interpretación. Cómo Durkheim entiende este proceso de diferenciación como una separación de los componentes de la cultura, de la sociedad y de la personalidad por parte de los participantes, Habermas resuelve introducir e interpretar estas categorías como componentes estructurales del mundo de la vida, definiéndolas de la siguiente manera (1989b:196):
Cultura: El acervo de saber donde los participantes en la comunicación se abastecen de interpretaciones para entenderse sobre algo en el mundo;
Sociedad: El conjunto de ordenaciones legítimas a través de las cuales los participantes en la interacción regulan sus pertenencias a grupos sociales, asegurando con ello la solidaridad;
Personalidad: El conjunto de competencias que convierten a un sujeto en agente capaz de lenguaje y de acción, es decir de un agente habilitado para tomar parte en procesos de entendimiento y para afirmar en ellos su propia identidad.
Habermas articula estos componentes estructurales con las funciones fundamentales del lenguaje en la reproducción del mundo de la vida, las que identificó a partir de los trabajos de Mead: el aspecto funcional de entendimiento, el aspecto de coordinación de la acción y el aspecto de socialización. Desde allí concibe el proceso de reproducción social a partir de tres dimensiones: la reproducción cultural donde la acción comunicativa sirve a la tradición y a la renovación del saber socialmente aceptado como válido (entendimiento/cultura); la integración social y la creación de solidaridad que permiten estabilizar las identidades del grupo y minimizar la anomia (coordinación de acción/sociedad); y la formación de identidades personales que apunta a la formación de actores capaces de responder de sus acciones y de sintonizar sus formas de vidas individuales con las formas de la vida colectiva (socialización/personalidad).
ARTICULACIÓN DE LOS COMPONENTES ESTRUCTURALES Y DE LAS DIMENSIONES DEL MUNDO DE LA VIDA

Componentes estructurales
Dimensiones del mundo de la vida
CULTURA
SOCIEDAD
PERSONALIDAD
DIMENSIONES DE LA REPRODUCCIÓN SOCIAL
Reproducción cultural
Integración social y creación de solidaridad
Formación de identidades personales
FUNCIONES DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA
Entendimiento
Coordinación de acciones
Socialización
DIMENSIONES DE LOS ESTADOS DEL MUNDO
Semántica
Espacio social
Tiempo histórico
Apoyándonos sobre la precedente observación del empobrecimiento de la cultura y de la personalidad provocado por la exclusión de la memoria colectiva de las mujeres de la interacción social, se puede ver como la exclusión de los conocimientos que pudiera proveer tal memoria afecta la articulación tanto de los componentes estructurales como de las dimensiones del mundo de la vida, principalmente porque los aparta del acervo de saber y del repertorio de imágenes vigentes en la consciencia/inconsciencia colectiva a los cuales los participantes se abastecen de interpretaciones en la comunicación social y que forman la red de significados que están encarnados en las instituciones de la sociedad y le dan vida.
En este sentido, ningún componente del precedente cuadro sale ileso de un ejercicio profundizado de las consecuencias de la exclusión de la memoria de cualquier grupo social del fondo de saber común. ¿Cómo una sociedad puede considerarse integra si han sido empobrecidos los contenidos de su tradición cultural, afectando la reproducción de los significados y las capacidades de entendimiento de los grupos sociales? ¿Ello, no tiene además importantes consecuencias sobre la reproducción de grupos socialmente integrados, incluyendo a la coordinación de sus acciones y a su definición de su espacio social? ¿No afecta la identidad y la reproducción de la sucesión de generaciones, con un impacto importante sobre los procesos de socialización y la percepción del tiempo histórico?
La construcción social de la realidad
Al respecto, Peter Berger y Thomas Luckmann (1968) plantean la pregunta. "¿Cómo es posible que los significativos subjetivos se vuelvan facticidades objetivas?" como la cuestión central de la teoría sociológica, incluyendo en el mundo de las cosas a los universos simbólicos, es decir a los procesos de significación que se refieren a realidades que no son las de la experiencia cotidiana. Para ellos, "el universo simbólico se concibe como la matriz de todos los significados objetivados socialmente y subjetivamente reales (mientras) toda la sociedad histórica y la biografía de un individuo se ven como hechos que ocurren dentro de ese universo. Lo que tiene particular importancia es que las situaciones marginales de la vida del individuo (marginales porque no se incluyen en la realidad de la existencia cotidiana en la sociedad) también entran dentro del universo simbólico" (p.125). Son productos sociales que tienen una historia y para entender su significado "es preciso entender la historia de su producción".
Asimismo, los universos simbólicos aportan al orden institucional porqué las experiencias que corresponden a las esferas diferentes de la realidad – desde la experiencia biográfica hasta las instituciones sociales – "se integran por incorporación al mismo universo de significado que se extiende sobre ellas. Por ejemplo, el universo simbólico determina la significación de los sueños dentro de la realidad de la vida cotidiana, que reestablece a cada momento la situación prominente de esta última y mitiga el impacto que acompaña el paso de una realidad a otra. Las áreas de conocimiento que de otra manera seguirían siendo reductos ininteligibles dentro de la realidad de la vida cotidiana, se ordenan así en una jerarquía de realidades, e ipso facto se vuelven inteligibles y menos aterradoras" (p.127). Así, los universos simbólicos tienen una función nómica, ordenadora, ofreciendo a los sujetos "el más alto nivel de integración a los significados discrepantes dentro de la vida cotidiana en la sociedad" (p.128).
Los autores exploran también el problema de la transmisión de un universo simbólico de una generación a otra, y cómo este problema intrínseco a la transmisión de toda tradición se acentúa si algunos grupos sociales llegan a compartir versiones divergentes del universo simbólico. En este caso, "la versión que se desvía queda estereotipada en una realidad por derecho propio, la que, por existir dentro de la sociedad, desafía el status de la realidad del universo simbólico tal como se constituyó originariamente. El grupo que ha objetivado esta realidad divergente se convierte en portador de una definición de la realidad que constituye una alternativa" y plantea "no solo una amenaza teórica para el universo simbólico, sino también una amenaza práctica para el orden institucional legitimado por el universo simbólico en cuestión" (p.137), amenaza que justamente quiere evitar la exclusión de la memoria de las mujeres.
Los significados del imaginario y la constitución de la sociedad
El hecho que la función imaginaria haya generado tanto interés en distintas corrientes de las ciencias 3 sociales en el último siglo es sólo un ejemplo más de la "coherencia misteriosa" que une "el incalculable número de gestos, actos, pensamientos y comportamientos individuales y colectivos que forma una sociedad" - y constituye el objeto de estudio de dichas ciencias. Entre todas las propuestas explicativas que se presentan, los trabajos de Cornelius Castoriadis se distinguen por el lugar central que dan a la imaginación en la constitución de la sociedad y por el rigor de la demostración, la cual se apoya sobre una primera distinción entre la Imaginación radical identificada como función creativa/productiva y el imaginario concebido como repertorio de las imágenes vigentes en la consciencia/inconsciencia colectiva.
En La Institución imaginaria de la sociedad, Castoriadis afirma la unidad de la sociedad como institución global y demuestra que esta unidad refleja la cohesión interna de la red inmensamente compleja de significados que permea, orienta, y dirige la vida de la sociedad tanto como aquella de los individuos concretos que la integren. El llama esta red de significados el "magma" de significados sociales imaginarios, los que además de ser llevados por la sociedad, están encarnados en sus instituciones y le dan vida.
Castoriadis define la psique y la sociedad como polos irreductibles y demuestra que la monada psicológica original no puede por sí sola producir significación social. Explica que es por la creación de significados sociales imaginarios, los que no pueden ser deducidos de procesos racionales o naturales, que la sociedad se instituye a sí misma – aún cuando de manera inconsciente y sin poder reconocerlo. Ejemplos de estos significados son Dios, la ciudadanía – y sus diferencias según que se trata de aquella de las mujeres o de los hombres -, el estado, el partido político, el capital, los tabús, etc. También son significados sociales imaginarios, los conceptos de hombre y mujer por el hecho de ser específicos a cada sociedad, más allá de su anatomía y de sus definiciones biológicas.
El imaginario social tal como concebido por Castoriadis no es la representación de ningún objeto o sujeto. Es la incesante y esencialmente indeterminada creación socio-histórica y psíquica de figuras, formas e imágenes que proveen contenidos significativos y lo entretejen en las estructuras simbólicas de la sociedad. No se trata de contenidos reales o racionales que adquieren una vida autónoma sino más bien de contenidos presentes desde el inicio y que constituyen la historia misma, sugiriendo la necesidad de reexaminar en este marco la historia de nuestras civilizaciones humanas. Así, escribir la historia de cualquier imaginario social sin el aporte de la memoria de las mujeres correspondería a mutilarla sin remedio. Por ejemplo, como entender la evolución de nuestras sociedades sin los contenidos significativos desarrollados en el mundo privado adjudicado a las mujeres? Quien podría entender las estructuras simbólicas y las instituciones de nuestras sociedades con el único aporte de las imágenes del mundo público históricamente dominado por los hombres?
Aún cuando no pretende implicar que las instituciones pueden ser entendidas simplemente como redes simbólicas en desmedro de sus otras funciones, Castoriadis examina las relaciones entre instituciones y orden simbólico y cuestiona las razones por las cuales se encuentra involucrado un determinado sistema de símbolos y no otro. Así, las instituciones tanto como el lenguaje, los valores, las necesidades y el trabajo participan en cada sociedad a especificar la organización del mundo y del mundo social, la cual se relaciona a los significados sociales imaginarios institucionalizados por esta misma sociedad. La realidad de una sociedad dada se constituye por medio de la sinergia entre lo que tiene valor y lo que no tiene, entre lo que es y lo posible que no pudo ser, incluyendo a lo falso y a lo ficticio. La memoria individual y colectiva de las mujeres está presente en todos estos esquemas de significación, transformando la realidad de nuestras sociedades y de sus instituciones independientemente de su presencia o de su ausencia en los registros históricos.
Las variaciones en la articulación de las imágenes presentes en el imaginario lleva a la formación de un segundo orden (second-order) de instituciones y de significaciones, las que a su vez sostienen la institucionalización de un conjunto central de significaciones de la sociedad sin el cual no podrían existir (Castoriadis, 1998:371). Así, la división sexual del trabajo es una institución de segundo orden relacionada con el imaginario patriarcal y sin la cual no habría patriarcado. El funcionamiento y la continuidad de la sociedad como sociedad instituida están asegurados por medio de estas instituciones de segundo orden, las que generan una proliferación de instituciones y significaciones derivadas – vale decir las instituciones tales como las conocemos en la vida diaria.
La observación de la evolución de estas instituciones derivadas da cuenta en las últimas décadas de la creciente incorporación de la memoria de las mujeres en el imaginario de nuestras sociedades – impulsada por el movimiento de mujeres y los estudios de género -, la que se expresa por medio de la creación de una red de instituciones orientadas hacia el fomento de la igualdad de las mujeres (como el Servicio Nacional de la Mujer, la Ley contra la violencia sexual o la Campaña de las Sonrisas de Mujeres), generadas por una institución de segundo orden, el feminismo, cuya expansión en todas las sociedades del mundo representa la emergencia de un nuevo conjunto de significaciones en el imaginario social de la humanidad: la igualdad de género.
Bibliografía
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